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另一方面，同郑玄一样，朱熹将自明诚，谓之教视作贤人之学，也是没有注意到自明诚是圣人以己之明德智慧引导天下人诚于善性的初衷。
但基于这种能力而产生的观感、好恶，常常是不一致的。[45] 阮元校刻，何休注：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》，第2270页中栏。
[22] 苏舆：《春秋繁露义证·盟会要》，第138页。[19]这样，就不能把天下理解为一个既定的地理空间，而是应当看到，只有王者用心教化，移风易俗，其德行被及四海，四方之民衷心归附，天下才算真正形成。[16]《荀子·君道》：君者何也？曰：能群也。[70] 在康德那里，战争推动了人类理性的发展，人们正是通过不断地战争进入或多或少的法律关系中，这是大自然的合目的性过程。[15] 苏舆：《春秋繁露义证·仁义法》，第248页。
故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。苏舆：《春秋繁露义证》，第275页。尽管德性之门面向所有生民开启，但政治权位的稀缺性和既定时点社会大众德性水准或贤能素养的不均质性却是不争的事实。
其权力的行使，也必须均一、公平。史华慈将上述两个方面密相结合后的状况称之为所谓政教合一，并认为这样一个理想结构对社会的每一个方面都有管辖权（jurisdiction）。最后，一个看似老生常谈而其天下治理意蕴尚未得到充分揭示的问题，乃是殷周变革中人文主义的觉醒及教育对于宗教的替代。非君而口使之是亦令也。
王国维则作出著名论断：中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。在《论语》中，与北辰相近的德性政治意象，还包括恭己正南面（《卫灵公》）、君君帅以正德风（《论语·颜渊》）、身正正其身（《论语·子路》）、修己以敬、以安人、以安百姓（《论语·宪问》）等，而《雍也》第一则所言的居敬而行简，则可谓德性政治对于君道无为的至深阐发。
亦可联想到亚里士多德对其弟子亚历山大大帝的建言：当如将领般对待领袖希腊人，如主人般对待外夷。礼有五经，莫急于祭（《礼记·祭统》）。亚里士多德的告诫实际上意味着：马其顿对亚洲人可像主人（对奴隶）那样统治，但对于希腊各城邦的人，则要像头领（对追随者）那样对待。总之，西周的文化传播不是像商代透过物品移动，而是透过人的移动与教育来达成。
郑开指出：有充足的理由将‘德的问题的‘起点确定为殷周之际，而把它的重点系于西周以降。再说生民在民生之外的面向。然而，从大的历史走向看，伴随着帝制中国对于儒学的建制化过程，先秦儒学在德性政治方面的诸多元素发生了理想与现实之间的背离，此乃不争的事实。好价钱从来不是他投身艺术的‘存心，却是值得欢迎、甚至期待的‘结果。
而贤能主治在现代政治背景之下，仍不失其积极意义，甚至更显切要。周王朝以殷人担任官僚，导致职位与能力明显挂钩，这就是西周时代官僚制度逐渐形成的最关键的因素。
此始为最高最大之政治家风度。中国实践极其独特极其深刻，且是极其复杂而开放的系统，为此，有志于开展与中国人民创造的实践奇迹相匹配并为世界所公认的学术和理论研究者，必须善于提炼实践经验，进而抓住根本，深入研究，深入思考，在‘人所共知之处，说出一番不那么‘人所共知但又有说服力的道理来。
谢茂松则中肯指出：政治乃是一种实践知识，理解了政治道德，也就能更深刻地理解为政者个人的道德与能力不是两件事，而是在最高层面，即政治道德与政治智慧上的合一。德性政治将政治权力称之为位，对应于天。各地方只要愿意接受civilization，就可以保有自己各式各样的culture。第三、无论地位高低，也无论是在公领域或私领域，成员的行为都持续不断地受到道德规范的约束。古则专指有国之君能否奉其祭祀，故苟有片土焉以畀之，则虽丧尽其主权，自古言之，犹可谓之不亡也。郑开的《德礼之间——前诸子时期的思想史》一书，深入而有力地剖析了德在前诸子时期社会、文化各个层面的真正义涵，力图表明德礼之间的社会建构构成前诸子时期的中国思想主题，德实乃早期中国民族、国家认同的重要原则，是中国所以成为中国的文化标准和思想尺度，是哲学时代道之突破的渊源和背景，更是后世道德观念、价值理想、宗教生活和文化精神的核心。
作为一种文饰的礼，大大缓和了政治上下关系的尖锐对立的性格。李若晖虽以方法谦称其德性政治研究，实已揭示出德性政治本身即由哲学思想、伦理道德、政治制度、社会形态相辅相成、缺一不可抟造的整体。
但令人遗憾的是，帝制中国大略只是保留了生民之策的部分，而举凡民的地位、君的产生和君民平等则被（选择性）遗忘了。当然，德治并非不管人民的事，而实际是帮助、启发人民去做人民自己的事。
而朱熹亦曾指出：无为而治者，圣人德盛而化民，不待其有所作为也。先秦儒者注重的并非统治自然的技术，而是统治‘人性的自然的技术，进而克服了豪族与祭司之巫力和武力的互酬性原理，构成了对交换模式A的超越。
实际上，作新民（《尚书·康诰》）中的新民，本来指的是亡国以后的殷民。二、前诸子时代德性政治理论的历史形成及其基本元素 德究竟有何意涵？这是一个貌似习焉不察实则不可不察的重大问题，又是一个被历史与语言流变遮蔽了的艰难问题。四是能够团结天下诸侯。《春秋繁露·仁义法》则说：以自治之节治人，是居上不宽也。
生民所需的绝不仅仅是恩惠式、单向度的民生，尽管专制日炽每每使得生民下行为臣民。中国意识和中华民族的形成有赖于此，形成于前轴心时期、发扬于轴心时期的思想文化传统的基础亦由此奠定。
所谓国、君一体，则是指国家的社会关系与空间关系所构成的一体。二是拥有社会资源调配能力。
此种道德政治的理想由孔子提出，由孟子发挥充实，至荀子而经历一大转折，政治之力量凌驾于道德之上。所谓同姓则同德异姓则异德（《国语·晋语四》），所以本族人如果犯了罪则施行德治，用宽大感化的方法，对异族人民则施行残酷的体罚（所谓‘五刑）或者施行战争。
囿于个人学养与文章篇幅，本文对这些原理性认知只做粗略勾勒，深入阐发留待他文完成。在此前提下，黄俊杰提出道德政治在诸子时代及其后中国史上的三大发展阶段：（1）从思想史的立场来看，先秦儒家一贯强调道德与政治之绝对相关性，孔、孟尤其认为‘道尊于‘势，他们都主张以道德的修为来提升政治的境界。因此，儒家传统中还有主张天人交胜的流派，其代表人物有荀子、王夫之等，主张发挥主观能动精神，充分运用自然规律制天命而用之。《礼记》提到的中国传统极为看重的祖先祭典，也指出只有功烈于民生的人才能享受祭祀。
故大政治家绝不当骄暴，更不当奢纵。治人的、政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其他价值，必附丽于此一价值而实有其价值。
仁抚属国的对立面乃是殖民主义与霸权黩武，教不奸政的对立面乃是神权政治与政教合一，族性无等的对立面是种姓制度与阶级固化，除授有格的对立面则是官制不彰与举贤无方。利益的正当化，与自然法—自然正当（Natural Law and Natural Right）下行为诸自然权利论题一起，构成古今政治之变的重要环节。
而法者，禁于已然之后。（《孔丛子·刑论》）礼乐刑政实际上均属儒家的治具。
